Sou totalmente contra o desarmamento obrigatório, principalmente num país como o Brasil. Não se deve projetar os temas, medos e ideais da classe média em toda a sociedade, o problema é um pouco mais embaixo, diz respeito a que tipo de 'cidadão' queremos, e se nossa sociedade corresponde a esse tipo de 'cidadão'.

Com certeza, há um desnível abissal, entre o 'cidadão' que queremos, e as condições que lhe fornecemos para, na melhor das hipóteses, definir-se como cidadão, como aquele que livra-se das necessidades e tem o mínimo de voz ativa.

Em tudo isso, a escolha por ter ou não uma arma de fogo é muito mais substantiva, muito mais "democrática". Não moramos na Inglaterra ou no Japão, onde uma população desarmada garante minimamente suas necessidades. O aumento da violência não é a causa dos problemas, mas seus sintomas, e isso não pode ser desconsiderado, e evitado com uma medida de interditar escolhas.

Se vivemos em grandes cidades onde quase tropeçamos em casas de papelão, e olhamos com medo para todos os lados, com certeza nosso medo está diretamente relacionado a essa condição paupérrima que vemos ao nosso redor todos os dias até mesmo com certa familiaridade. A violência é apenas efeito disso, dessa familiaridade que deixa as coisas como estão, e não se põe à ação efetiva. E é por isso que votarei "não", pois o desarmamento não abafará nada. Esse é o verdadeiro problema; o resto é tema de classe média ("arma é segurança no lar?"), tema de indivíduos que cometem crimes passionais, erros, acidentes, descuidos e assim por diante.

Ao menos é minha opinião.

Sobre a questão da abstenção

Dado que esse referendo busca simplificar questões muito mais estruturais e complexas na mera decisão entre "sim" e "não", é atraente, para buscarmos escapar a essa simplificação, a opção da abstenção. O "sim" e o "não", em relação a essas questões estruturais, nada resolvem. O 'não' deixa as coisas como estão; o 'sim' interdita possíveis decisões, talvez reduza a violência nas famílias de classe média e os crimes passionais, mas em nada possibilita as mudanças verdadeiramente necessárias, e a solução dos verdadeiros problemas.

Diante disso, talvez a escolha mais interessante talvez possa ser a abstenção. Ato tão político quanto o 'sim' e o 'não', o quão ignaras ignorantes, ou doutas ignorantes, possam ser essas últimas decisões.

Mas o grande problema é que a abstenção não ganhará o referendo (caso tivesse chances, com certeza me absteria). E, entre as alternativas políticas existentes entre o "sim" e o "não", a interdição do 'sim' é mais prejudicial às almejadas 'mudanças' do que deixar as coisas como estão. Li alguns textos de inspiração marxista, a respeito do referendo, e concordo com o que enunciavam sobre a abstenção. Concordo com esse valor, mas gosto muito de lembrar um pequeno poema de Paulo Leminski:

en la lucha de classes
todas las armas son buenas
piedras, noches, poemas

Consta abaixo uma tradução preliminar do final da Tese Complementar de Michel Foucault, defendida junto à Tese Principal sobre a história da loucura, em 1960. A tese complementar contém 126 páginas  datilografadas, e pode ser visitada apenas no Centro Michel Foucault, em Paris.

Há três versões on-line da tese, retiradas do mesmo arquivo, que foi desdobrado em três revisões: a primeira, está no site www.oestrangeiro.net ; a segunda, no site www.michel-foucault.com , e a terceira, está no www.generation-online.org . A presente tradução é da versão do oestrangeiro.net .

FOUCAULT, M. (1961) Introduction à L'Anthropologie de Kant. Thése complémentaire, 2 Vol. Dactylographiés. Paris, Sorbonne, 1961. Capturada no site O Estrangeiro (www.oestrangeiro.net), em abril de 2005; no site Foucault Resources (http://www.foucault.qut.edu.au ), em maio de 2005; e no site Generation on line (http://www.generation-online.org ) em tradução à língua inglesa por Arianna Bove.

Qualquer que seja seu conteúdo empírico, a Antropologia tem portanto uma estrutura epistemológica que lhe é própria. Ela porta um sentido que não se sobrepõe nem aos "Tratados do Homem" nos quais o estilo, ao menos, permanece ainda na obediência cartesiana, nem aos empirismos que pendem sempre sobre o pensamento de Locke. Sem dúvida, como os primeiros, ela [a Antropologia ] é um saber de linguagem da natureza, e como os outros, uma atribuição do originário. Mas esses não são senão momentos nessa estrutura epistemológica total. Esta em efeito se equilibra ao redor de qualquer coisa que não é nem o animal humano, nem a consciência de si, mas o Menschenwesen, isto é, por sua vez, o ser natural do homem, a lei de suas possibilidades, e o limite a priori de seu conhecimento. É aí que se esconde a ambiguidade desse menschen-Kenntniss pelo qual se caracteriza a Antropologia: ela é conhecimento do homem, em um movimento que o objetiva, ao nível de seu ser natural e no conteúdo de suas determinações animais; mas ela é conhecimento do conhecimento do homem, em um movimento que interroga o sujeito ele mesmo, sobre seus limites, e sobre o que o autoriza no saber que toma de si.

A Antropologia acreditava pôr em questão um setor da natureza; ela colocava de fato uma questão que faria reportar sobre a filosofia de nossa época toda a sombra de uma filosofia clássica doravante privada de Deus: poderia haver um conhecimento empírico da finitude? O pensamento cartesiano, embora tenha extremamente cedo, e desde a experiência do erro, encontrado essa finitude, não teria sido contornado definitivamente senão a partir de uma ontologia do infinito. Quanto ao empirismo, ele praticava essa finitude, e a contornava sem cessar, mais como limite de si mesmo do que como fronteira do conhecimento. A interrogação antropológica tem sentido diferente: trata-se para ela de saber se, ao nível do homem, poderia existir um conhecimento da finitude, suficientemente liberado e fundado, para pensar essa finitude nela mesma, isto é, na forma de sua positividade.

É aí que intervém a grande retomada de lugar [remise en place] operada por Kant. Em efeito a estrutura interna da Antropologia e a questão que, secretamente, a anima tem a mesma forma que a interrogação crítica ela mesma; há nela uma pretenção de conhecer as possibilidades e os limites do conhecimento; ela imita exteriormente e nesses gestos da empiricidade o movimento de uma Crítica; e o que há de dado nela parece poder funcionar como um a priori.
Por muito tempo, os "antropólogos" acreditaram poder [p. 34] acolher sem dificuldade, nem reversão de pensamento, a lição kantiana: Schmid, Hufeland, Ith, não são senão os primeiros testemunhos de uma lista que poderia ser longa e não terminaria no século XVIII. Falta mesmo a resistível ingenuidade de nossos contemporâneos para celebrar na Antropologia a ultrapassagem enfim assegurada das dissociações onde ter-se-ia perdido a indiferença árida [sécheresse] do racionalismo - alma e corpo, sujeito e objeto. Então na maravilha dessa reconciliação, eles não reencontrariam senão o milagre, pouco surpreendente, de sua surdez ao equívoco gramatical do Menschenkenntniss.

De fato, no momento onde se crê fazer valer o pensamento crítico no nível de um conhecimento positivo, se esquece o que haveria de essencial na lição deixada por Kant. A dificuldade de situar a Antropologia em relação ao conjunto crítico, deveria ter sido suficiente para indicar que essa lição não é simples. Ela diz, em todo caso, essa lição, que a empiricidade da Antropologia não pode se fundar sobre ela mesma; que ela é possível somente a título de repetição da Crítica; que ela não pode por conseguinte envolver a Crítica; mas a que não saberia faltar referir-se [mais qu´elle ne saurait manquer de s´y référer]; e que se ela se figura como o análogo empírico e exterior, é na medida em que ela repousa sobre as estruturas do a priori já nomeadas e atualizadas. A finitude, na organização geral do pensamento kantiano, não pode por conseguinte jamais se refletir no nível de si mesma; ela não se oferece ao conhecimento e ao discurso senão de uma maneira segunda; mas ao que ela é constrangida a se referir não é uma ontologia do infinito; é, em sua organização de conjunto, as condições a priori do conhecimento. Isso quer dizer que a Antropologia se encontra duplamente submissa à crítica: seja como conhecimento, às condições que ela [a crítica] fixa e ao domínio da experiência que ela determina; seja como exploração da finitude, às formas primeiras e não ultrapassadas que a Crítica se manifesta. Assim compreendida, a situação da Antropologia teria alguma semelhança com a dos Anfangsgrunde der Natur (Princípios da Natureza): atualizar o sistema de articulação entre a crítica e as formas a priori do conhecimento de um lado, e de outro os princípios de um saber empiricamente constituído, e historicamente desenvolvidos da Crítica. Mas sob essa simetria de superfície reina uma profunda dessimetria: nos Anfangsgrunde, está em questão a Física, e uma ciência assim constituída em sua plenitude e sua verdade; na Antropologia, trata-se da Physis, isto é dessa camada de conhecimento em que se põe em questão as imperfeições, as fronteiras, e as insuficiências: resumindo, a negatividade ao nível da natureza. Em outros termos, da Crítica aos Anfangsgrunde, a continuidade é assegurada pelas formas da atividade simétrica e o campo de verdade que ela funda e estrutura; da Crítica à Antropologia, a continuidade é estabelecida pela insistência comum de limites, e o rigor da finitude que eles indicam. Os Princípios da Natureza passam por Deus e tornam inútil a hipótese de um infinito atual, no qual a Crítica mostrou a contradição interna; a Antropologia aponta o dedo à ausência de Deus, e desenvolve a si mesma no vazio deixado por esse infinito. Lá onde a natureza dos corpos físicos diz síntese, a natureza empírica do homem diz limite. O caráter recíproco e inverso, essa simetria dissimétrica da síntese e do limite estão sem dúvida no coração do pensamento kantiano: é deles que a Crítica tem seus privilégios a respeito de todo conhecimento possível.

É tempo, agora, de retornar a nosso problema de partida - o acompanhamento da Crítica por um ensinamento antropológico, o monótono contraponto pelo qual Kant dobrou o esforço de uma reflexão transcendental por uma constante acumulação de conhecimentos empíricos sobre o homem. Que, durante 25 anos, Kant tenha ensinado a Antropologia, há outro sentido sem dúvida que as exigências de sua vida universitária; essa obstinação está ligada à estrutura mesma do problema kantiano: como pensar, analisar, justificar e fundar a finitude, numa reflexão que não passa por uma ongologia do infinito, e não se esgota mais sobre uma filosofia do absoluto? Questão que é efetivamente a obra da Antropologia, mas que não pode ter nela suas dimensões verdadeiras, pois ela não pode refletir-se por si mesma em um pensamento empírico. Aí reside o caráter marginal da Antropologia em relação ao empreendimento kantiano: ela é por sua vez o essencial e o não-essencial [l´inessentiel], - essa borda [bordure] constante por respeito à qual o centro é sempre deslocado, mas que sem cessar reenvia a ele e o interroga. Pode-se dizer que o movimento crítico é libertado da estrutura antropológica: por sua vez porque ela a desenharia do exterior, e porque não tomaria seu valor senão se libertando dela, retornando-se contra ela, e, por aí, a fundando. A configuração epistemológica própria à Antropologia imitaria a Crítica; mas se trataria de não ser mais tomada por esse prestígio, e de restituir a essa semelhança uma ordem racional. Essa ordem consistiria em fazer gravitar a Antropologia ao redor da Crítica. E essa ordem restabelecida seria para a Antropologia a forma autêntica de sua liberação, a colocação ao dia de seu verdadeiro sentido: ela poderia aparecer então como o que anunciaria a passagem do a priori ao fundamental, do pensamento crítico à filosofia transcendental.

Vê-se em qual rede de contra-sentidos e de ilusões a Antropologia e a filosofia contemporânea comprometem uma em relação à outra. Ora desejou-se fazer valer a Antropologia como Crítica, como uma crítica liberada dos prejuízos e do peso inerte do a priori; portanto que ela não poderia dar acesso à região do fundamental se permanecesse sob a obediência de uma Crítica. Ora desejou-se estabelecer (e essa não é senão outra modalidade do mesmo esquecimento da Crítica) o campo de positividade onde todas as ciências humanas encontrariam seu fundamento, e sua positividade; enquanto que de fato, ela não poderia falar senão a linguagem do limite e da negatividade: ela não deve ter por sentido senão o de transmitir do vigor crítico à fundação transcendental a presença da finitude. Ao nome do que é, isto é, do que deve ser segundo sua essência a Antropologia no todo do campo filosófico, resta recusar todas essas "antropologias filosóficas" que se dão como acesso natural ao fundamental; e todas essas filosofias nas quais o ponto de partida e o horizonte concreto são definidos por uma certa reflexão antropológica sobre o homem. Aqui e lá se exerce uma "ilusão" que é própria à filosofia ocidental depois de Kant. Ela faz equilibrar, em sua forma antropológica, a ilusão transcendental que recebia a metafísica pré-kantiana. É por simetria e se referindo como um fio diretor que se pode compreender em que consiste essa ilusão antropológica.

É que com efeito uma deriva historicamente da loutra, ou mais precisamente é por um adormecimento/deslize [glissement] de sentidos da crítica kantiana da ilusão transcendental que a ilusão antropológica pôde nascer. O caráter necessário da aparência transcendental tem sido mais e mais frequentemente interpretado não como uma estrutura da verdade, do fenômeno e da experiência, mas como um dos estigmas concretos da finitude. O que Kant designava nela, de uma maneira bem ambígua como "natural" [naturel], foi esquecido como forma fundamental da relação com o objeto e recuperada como "natureza" [nature] da natureza humana. A ilusão, por consequência, ao invés de ser definida pelo movimento que a criticaria em uma reflexão sobre o conhecimento, teria sido referida a um nível anterior onde ela apareceria por sua vez desdobrada e fundada: ela [a ilusão] se tornaria verdade da verdade, - o ponto a partir do qual a verdade estaria sempre lá e jamais dada; ela se tornaria assim a razão de ser e o fundo da crítica, o ponto de origem do movimento pelo qual o homem perde sua verdade e sem cessar se encontra retomado nela [rappelé par elle]. Essa ilusão definida agora como finitude se tornaria por excelência o recuo [retraite] da verdade: isso em que ela se esconde e em que sempre se pode a reencontrar.

É nisso que a ilusão antropológica é, de um ponto de vista estrutural, como o inverso, a imagem em espelho da ilusão transcendental. Esta consistiria em aplicar os princípios do entendimento fora dos limites da experiência, e portanto a admitir um infinito atual no campo do conhecimento possível, por meio de uma transgressão espontânea. Ora, a ilusão antropológica reside em uma regressão reflexiva que deve dar conta dessa transgressão. A finitude não é jamais ultrapassada [dépassée] senão na medida em que ela é outra coisa que ela mesma e onde ela repousa sobre um abaixo [sur un en deçà] onde ela encontra seu fundo; esse abaixo [en deçà], é ela mesma, mais o redobramento do campo da experiência onde ela se experimenta [éprouve] sobre a região do originário onde ela se funda. O problema da finitude perpassa desde uma interrogação sobre a finitude e a transgressão, a uma interrogação sobre o retorno a si; de uma problemática da verdade a uma problemática do mesmo e do outro. Ela é adentrada no domínio da alienação.

E o paradoxo está nisso: liberando-se de uma crítica preliminar do conhecimento e de uma questão primeira da relação com o objeto, a filosofia não está liberada da subjetividade como tese fundamental e ponto de partida de sua reflexão. Ela se encontra ao contrário fechada [enfermée] dando-se como espessada [en se la donnant épaissie], hipostasiadamente fechada [close] na insuperável [indepassable] estrutura do "menschliches Wesen", em que vela e se recolhe silenciosamente essa verdade extenuada que é a verdade da verdade. Pode-se então compreender porque em um único movimento característico da reflexão de nossa época, todo conhecimento do homem se dá como dialetizado de entrada de jogo ou dialetizável de pleno direito, - portanto, em todo caso, um sentido onde está em questão o retorno ao originário, ao autêntico, à atividade fundadora, a isso pelo qual há o mundo das significações; e toda filosofia se dá como podendo comunicar com as ciências do homem ou as reflexões empíricas sobre o homem sem desvio por uma crítica, uma epistemologia ou uma teoria do conhecimento. A Antropologia é ese caminho secreto que, através das fundações de nosso saber, religa por uma meditação não reflexiva a experiência do homem e a filosofia. Os valores insidiosos da questão: Was ist der Mensch? são responsáveis por esse campo homogêneo, desestruturado [déstructuré], indefinidamente reversível onde o homem dá sua verdade como âmago de toda verdade. As noções polimorfas de "sentido", de "estrutura" e de "gênese" - quais que sejam o valor que elas poderiam ter e que seria justo de as restituir em um pensamento rigoroso - apenas indicam para o instante a confusão do domínio onde elas tomam seu domínio de comunicação. Que elas  [essas noções] circulam indiferentemente em todas as ciências humanas e na filosofia, isso não funda um direito a pensar como de um único modo aqui e lá, mas assinala unicamente a incapacidade que temos de exercer contra essa ilusão antropológica uma verdadeira crítica.

E no entanto dessa crítica recebemos o modelo desde mais de meio século.

O empreendimento nietzscheano poderia ser entendido como ponto de acordo enfim dado à proliferação da interrogação sobre o homem. A morte de Deus é um efeito manifesto de um gesto duplamente mortífero que, pondo um fim ao absoluto, é ao mesmo tempo assassino do próprio homem. Pois o homem, em sua finitude, não é separável do infinito no qual ele é por sua vez a negação e o arauto; é na morte do homem que se completa a morte de Deus. Não seria possível conceber uma crítica da finitude que seria liberada igualmente em relação ao homem e em relação ao infinito, e que mostraria que a finitude não é termo, mas essa curvatura [courbure] e o nó do tempo onde o fim é o início [commencement]?

A trajetória da questão: Was ist der Mensch? no campo da filosofia termina na resposta que a recusa e a desarma: der Ubermensch.

Em meio ao temor e às suspeitas
com espírito agitado e olhos apavorados
nos consumimos e planejamos como fazer
para evitar o iminente
perigo que tão terrivelmente nos ameaça.
E assim nós erramos, ele não estava em nossos caminhos:
falsas eram as mensagens
(ou não as escutamos, ou não as entendemos bem).
Outra catástrofe, que nunca imaginaríamos,
repentina, fulminante, cai sobre nós
e despreparados - não há mais tempo - nos arrebata.

- Constantine Cavafy -
(tradução: nomade-z)

Abaixo, consta tradução (livre) de trechos de uma longa entrevista feita por Foucault a Ducio Trombadore, ao final de 1978. O critério de seleção das passagens foi o das escolhas de Foucault pelos pensadores de inspiração nietzscheana, e os contra-pontos entre esses pensamentos e o da filosofia acadêmica dos anos 50, que servia de referência ao pensamento francês de então. No final, consta a bibliografia.

Hoje (domingo) sem querer "flagrei" uma pessoa bastante ansiosa, tentando terminar às pressas alguma espécie de trabalho acadêmico ou escolar numa rede municipal de internet grátis. Atentei por alguns momentos o texto que ela redigia, e encontrei algumas idéias curiosas.

Em linhas gerais, o texto atentava sobre a importância de cultivar em cada indivíduo uma idéia de  "homem integral", ao mesmo tempo "sábio" e com "grande discernimento", "força de vontade", e afins. O "homem integral" seria o homem que "unisse" todos os coeficientes conhecidos: QI, QE, QS (seria alguma espécie de inteligência social?) e outros Q´s que não tenho nenhuma idéia do que possa se tratar. Mas se deve em nossa sociedade haver cultivo do "homem integral", parece ser por um motivo bastante preciso: para desenvolver o "universo empresarial", dizia o texto da anônima redatora. O mundo das empresas precisaria de "homens integrais" para ser bem gerido, como se o destino da integralidade humana (e de toda humanidade?) fosse gerir empresas que por sua vez gerem pessoas (de preferência, alguns podem dizer, "integrais")

Curiosa situação, a do "homem integral", com sua integralidade dependente do universo das organizações. O que é realmente curioso quando atentamos trabalhos escolares como esse, ou quando conversamos informalmente, ou quando olhamos ao redor e às vezes pegamos os nossos próprios olhos "olhantes" de surpresa, é precisamente uma grande máquina de captura subjetiva que cria a própria imagem longínqua de "homens integrais", da qual somos de modo insistente cópia ou simulacro.

Algo que sempre me incomodou com os profisisonais de "ciências humanas" em geral é a falta de objetividade em suas avaliações. Quando digo "falta de objetividade", não estou me referindo à ausência de métodos objetivos adequados emprestados das outras ciências - isso pode ser relegado a outro debate. Porém, é notável a ausência de procedimentos minimamente rigorosos (seja lá quais forem) que permitam aos próprios analistas saberem por quê os resultados foram colhidos de tal ou qual modo.

Para citar um exemplo, todo mundo já participou de alguma entrevista de "RH", e presumo que cada leitor pode citar aos montes os casos em que o "examinado" sentiu-se totalmente perplexo diante da falta de devolutiva do "examinador". Simplesmente vamos às entrevistas, temos nossa subjetividade dissecada diante de alguém que nunca vimos, e, caso sejamos ou não "aprovados", raramente obtemos qualquer resposta sobre os critérios da avaliação.

Diante da onda de faculdades "particulares" no Brasil - tal como há alguns anos houve uma onda de lojas populares de R$ 1,99 -, não são raros os casos de avaliações miraculosas, e às vezes, aprovações da mesma ordem. Certa vez conheci o caso de uma professora que "avaliava" seus alunos com base em suas respostas diante da apresentação de algumas figuras, quase como num pretenso teste projetivo. Com uma diferença, a de que as figuras não tinham relação com critérios avaliativos - com o conteúdo ensinado ou a ementa da disciplina -, e o critério de correção era nada mais que o dito "subjetivo".

Os casos podem pulular aos montes, e poderiam ser extendidos até mesmo a algumas revistas ditas "científicas": sugere-se um artigo, e, caso não seja publicado, não há resposta alguma.

Tudo isso faz lembrar o pastiche que Canguilhem faz do examinador, considerando certas passagens de Stendhal (embora tais considerações sejam a respeito de todo exame):

"A defesa do testado é a repugnância de se ver tratado como um inseto, por um homem no qual ele não reconhece nenhuma autoridade para lhe dizer o que ele é e o que ele deve fazer. “Tratar como um inseto”, a palavra é de Stendhal que a toma de Cuvier. E se nós tratássemos o psicólogo como inseto; se nós aplicássemos, por exemplo, ao morno e insípido Kinsey a recomendação de Stendhal?"

Canguilhem não busca, nesse texto, discutir a perícia ou imperícia do examinador, mas sim a própria situação da psicologia como técnica de exame do homem sobre o homem. Entretanto, tais casos - que se multiplicam a cada dia - não deixam de causar perplexidade.

publicado em http://www.dialogica.com.ar/archives/004441.php


Já fazem alguns dias que uma "misteriosa" propaganda começou a ser veiculada na mídia televisiva brasileira. O mistério não se resume apenas à propaganda em si mesma, mas à frequência em que ela tem aparecido, e a nítida tentativa de ocultar a assinatura de seus autores desde os primeiros dias em que foi exibida.

O vídeo tem fundo negro, mostra várias declarações de membros do PT em campanha eleitoral, depois manchetes de jornal e revista que enfocam o escândalo atual, e então sobrevém a frase: "PT e Lula: um péssimo exemplo para o Brasil".

A propaganda política, que nos primeiros dias de sua exibição não foi assinada (no Brasil as propagandas políticas partidárias ao menos em tese devem ser assinadas), a alguns dias, recebeu (também misteriosamente) uma pequena marca d´água como assinatura. Quase não pode ser percebida, já que é transparente sobre o fundo negro, mas para quem olha atentamente, com alguma dificuldade consegue ler: "PFL". Com o misterioso aparecimento da assinatura do partido, dificilmente vista, pode-se ver - após toda a inicial dificuldade - que se trata de uma propaganda eleitoral, liberada para um partido de oposição que curiosamente busca velar sua própria identidade.

Curioso também é ver a frequência com que essa propaganda aparece nos horários nobres. Mas é mais curioso ainda perceber a atitude da assinatura, para quê serve, que sentido haveria um partido político veicular uma propaganda com tom essencialmente negativo, e em tese (já que a assinatura é quase imperceptível) não assinada.

A atitude da assinatura - e o objetivo da propaganda - pode ser percebida a partir da sensação que temos ao assistir esses vídeos: ao ver figuras influentes do PT anunciando em campanhas eleitorais a ausência de corrupção nesse partido, seguidas por anúncios de jornais que contradizem os petistas mostrando o próprio escândalo atual, a sensação é de indignação geral. Frente aos "Fulano diz", "Ciclano diz", a sensação generalizada que temos de corrupção, reiterada seguidamente pela mídia, se confirma por esse estranho "panfleto".

Mas como se pode, de uma estrutura tão formal quanto o Partido da Frente Liberal, admitir o panfleto não assinado (embora, muito discretamente, o seja)? Embora tenha mudado a tática de sua propaganda política para marcar de modo veemente sua oposição ao PT, a propaganda do PFL não é deliberadamente assumida; talvez para demonstrar que o sentimento não é apenas o do partido, mas o do povo - essa seria sua estratégia política; mas talvez também para demonstrar que o PFL seria algo que, isento de todo esse sentimento, proposse algo novo. Lembro-me que o PT sempre assinou suas propagandas, com aquele vermelhão que por muito tempo foi taxado (pela mídia?) de "radical"; mas e esses novos ventos de propagandas não assinadas por partidos de velhos lobos que buscam para si mesmos a imagem de serem ausentes de corrupção, o quê trariam?

Publiquei um pequeno artigo no www.dialogica.com.ar , que é um site sobre mídia, como um pequeno esforço de pensamento.

publicado em http://www.dialogica.com.ar/archives/004220.php